评应成中观师多识仁波切对唯识教理的错解(赏花人2017)
“佛以一音演说法,众生各各随类解。”
唯识亦复如是,不同人学唯识,所领解义未必相同。汉传唯识祖师对于唯识的解读,未必尽等于藏传应成中观。
今有诸多堪布仁波切,立足于本门对于唯识的解读,作为唯识的唯一定论,自认为汉地祖师对于唯识的解读也一样。事实是,汉传祖师所解之唯识,并不尽与该派祖师所解相同。
此类堪布仁波切,在自己误解佛说的基础上,判唯识不究竟,判为不能证果,似有谤法之嫌。多识仁波切的应成中观对待唯识就存在这种问题。
(注:非所有藏传堪布仁波切皆如是,藏传也有大德持是“法平等无有高下,大乘诸宗无高下别”之胜见。藏传亦有具全局意识,平等对待汉藏之人)
唯识即境不离识义,境不在识外,岂识在境外?若识在境外,则必境在识外。由此,唯识无外境,本就是心境双遣双照、遮照同时的中道了义法。且唯识依心境关系发明中道,正是依世俗谛显第一义的法式。
出多识仁波切原文:
“根据‘依法不依人,依事理不依文字’等‘四依’、‘四不依’解经原则,说法的不论是什么人,只要说得有理就信,若不合理,虽是佛说,也不盲从。比如,承认阿赖耶识,就要必须承认‘外境(物质客观世界)非有’的唯识观,但否定外境的质性存在,不但违背世人的实际经验,也违背‘心生于境’的佛语。应成中观奉行‘随顺世法’的佛语(如‘随顺世法度众生’,出于《华严经·贤首品》),坚持‘事谛上境识具有,理谛上境识俱空’的观点,这是合乎理性原则的,怎能侮蔑为外道邪说呢?恐怕把阿赖耶识当作佛号念诵的唯识家们,在空谈‘阿赖耶识化现万物’的教条之余,也要面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在,就会无情地撞碎那个‘外境非有’的‘高超理论’的玻璃球。至此,是非真假,就会一目了然,何必费舌争辩?”
十四番评兼破:
第一、仁波切错解
唯识没有否认境界,只是否认离识有境。否认离识无境,就会成立诸法有自性的自性见。
多识仁波切理解唯识否定境界,这是对唯识的误解。唯识说无离识境,并非无境。无识外之境。
应成中观也不能不承认这个事实:如果说,离识有境,识境对立,等于识境各有自性。
应成中观师们,否认离识无外境的话,那就要证明识与境各有自性。识境体敌对,才会出现离识有境的情况。但是,多识仁波切既然自称为应成中观,就不应该说境离识有,不然,如何解释诸法无自性?
这是其一。
第二、仁波切错解
无离识外境,不是决定否认外境存在——多识仁波切以为唯识一向都是否认外境存在。
唯识其实也没有绝对否认外境的存在,这一点,多识仁波切的“应成中观”或许也没有仔细思考过。
为什么不能说外境决定不存在?——从二个角度说。
1、约遍计执说。由众生自性见的缘故,我法执缘深,会执境实有,心实有。一旦自性见产生,就会隔别诸法。
本来心境具无自性,无实有边界。心境实相,非凡夫所执实体,也非定对立。一旦起自性见,则心境隔别,心境对待。如此,对于法执坚固的凡夫来说,就会经验离识有境,于凡夫经验世界中就会产生离识有境的坚固体验。
这样——唯识无外境,就实相而言;离识有外境,就凡夫体会而言。
所以,唯识不否认由于我法执而引起的离识有境的凡夫现量。仁波切以凡夫经验否定唯识,并不合理。
2、从八识于世俗谛不一说
唯识非一向都遮外境为无,但说识所亲取境定不离能取识,所取境不离能取识故。何以故?八识于世俗谛不一不异。今特就不一说。非六识外无七八,如前六识,不说前六意识外无境界,但说前六识所亲取境界不离六识。八识见、相二分,于世俗谛非前六识可亲缘。汉传唯识窥基大师引《成唯识论》第七卷说:“八识自性,不可言定一。行相、所依、缘,相应异故。又一灭时,余不灭故。能、所熏等,相各异故。亦非定异,经说八识如水波等无差别故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。”如是,离识无外境,就八识各自见相而言决定成立,并非不同识之间见、相二分混杂而成唯识。
第三、唯识于胜义中并不说阿赖耶识实有,并非如应成中观师所说:唯识执识实有。
引《解深密经》为证:
“广慧!若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集,不见心,不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨。如来施设彼为胜义善巧菩萨。”
经文明证,唯识于胜义中并不说阿赖耶识实有,多识仁波切似乎并没有提到这一点。不能把执阿赖耶识为凡夫遍计的实有这个知见加于唯识。
又如窥基大师说:“所执实皆无,遮此名唯识,非但遮色有故说三界唯心,亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。
第四、唯识无外境,就是境识俱无自性的意思,实相无相的意思。仁波切个人的应成中观见似乎又没有见到这一点。
唯识无外境,则境识同源。境识如果同一个源头,则此源头必定非识非境。如果此源是识,就不能生境。如果此源是境,则不能生识。所以,境如果不离识,则诸法实相,即诸法究竟的根源,必定离一切相,非识相,非色相,又不离识、不离色,无相为相,无性为性。
如是,若离识无外境,则离境也无识(此处识就见分说,源即自证)。
见实有识,见实有境,俱是心病。
如是,离识无境,必定境识俱以无性为性,无性为其源头,所谓心境俱以不来相而来。
仁波切以为唯识就意味着诸法源头(实相)就不空了,这是错误的理解。建立在对唯识错误理解基础上的“批判为不究竟、不符合实相”,这是无效的。
第五、多识仁波切破唯识的理由同样可以破应成中观。
仁波切说“……面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在,就会无情地撞碎那个‘外境非有’的‘高超理论’的玻璃球。”
仁波切以凡夫内心对于现实世界共许存在的有外境这种经验知见,破唯识胜义见“离识无外境”——同理,可以以凡夫现实经验世界破应成中观的心境俱无:经验世界中,许多人都认为心、境是实有的,甚至我是实有的。
如果依凡夫见为准,唯识破则应成也破。而且,大多数凡夫以为人死了、烧了就没了,难道应成中观师也承认从此就没了?如果仁波切说“看不见不代表没了”,那么同理,看见离心有法不代表离心之法就真存在。如果凡夫看不见不代表没有,为什么看见就代表有?总不能一会凡夫的六根可以做标准,一会又不允许依凡夫六根为准了。
因此,不能以凡夫经验世界作为裁定佛法胜义见。
第六、如果应成成立,唯识也成立,唯识破则应成破。
应成以心境俱无自性为第一义,则必须承认于第一义中心境体无差别、非对待。若说心境体有差别,则必定各有自性,成敌两立。
空性成则必定境识不离理成,离识无境。
反过来,离识无境,则必定心境俱无自性。如果有自性,必定离识有境,心境体性宛然独立,唯识理不成。
仁波切这位应成中观师,对于这一点似乎也没有仔细考虑过。
第七、唯识二字解决的就是胜义、世俗圆融的问题,仁波切以为唯识会坏掉胜义空,也是误读。
唯识无外境,俱通世俗、胜义二谛。
于世俗谛,说明心境都唯是假名假相而无独立实体。若有独立实体,则必离识有境。若识实有,则境必在识外。所以,唯识成,则识境于世俗俱是假有亦成。于胜义谛,说明心境本空。若本(本即根源意)不空,则境离识有,识在境外,等于境在识外。因此,唯识义成,则必定心境俱以无根为根,无源为源。
如是,唯识是世俗、胜义圆融之说。唯识的说法,是指明二谛圆融的关键:悟一切法不离识,则能明胜义、世俗本非二端。即明心境俱是假有,必明二者无实性,即假而悟空,悟空性不离假相,非离假相另存一处。
仁波切似以为唯识二字就会破坏空性,多虑了。唯识二字本是依世俗谛入第一义,不坏世俗而入第一义的中道了义教。仁波切似乎并未深究唯识义。
第八、应成如果承认缘起说,承认因缘说,则必定承认因缘不离识,否则诸法因缘生不能成立。
仁波切既然提到因缘生。那就再细考一层:如何生的?
仁波切既然依中观。那就中观好了:
诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。——《中论·观因缘品》。
这是龙树菩萨圣教,由此可知,龙树菩萨的因缘生,并非单纯的一加一等于二这种因缘生。龙树菩萨,是在法性无生基础上说世俗的虚妄生灭。
诸法性本空,本无生灭,那么,法与法之间就不应该有实际界限,识与境之间不应该有实际边畔,万法唯识理成。当然,万法唯境理也可以。既然识外无境,又怎么可能境外有识?只是唯识这个提法更容易让人明白修行下手处。
《中论》既说诸法性本空、无生灭,则生灭必定是假象,识假、境假,因假、缘假、果假,必因、缘、果三无实际界限。识与境及识与境分位差别之不相应行不应该有实界,如是,境必不离识。
第九、仁波切误解佛说的识从色(境)生——不解佛说识从境生究竟义。
佛经说的识从境生,仁波切对这句话的理解似乎过于机械。
《中论》说的因缘生,并非离识有因、离识有缘。
何以故?如果离识有因,离识有缘,识与因、缘隔别,因缘中俱无识,怎么生识的?如是,识从境生——境中有识吗?如果境中先有识。则境本不离识。否则,因中无果而能出,造恶的报也应该升天。那么,佛说识从境生是什么意思?
究竟义,就是唯识义——因为不明白境不离识,不明白境识本不二,所以引生了虚妄分别,分别识心由此而起。见境如果以为外,则必执识心于身内,内外两隔,遍计丛生。
这就是识从境生的真义:执境为身外则必执识在身内,内外自性见成则执识在身内,考虑到众生执识与境对立的遍计,就从能缘识不离所缘境的角度,方便安立境从识生这个说法。
如果不是这样,境已是境,如何生识?识有了别,境无所知,如何无知生有知?
说境生识,其密意,究竟义,即是境识本不二。见境识必起,见识必带境,是故说境生识。
仁波切号称要依理性,实际似乎并不太理性。
第十、多识仁波切似违背《中论》不一不异说。
不一不异,是《中论》开篇“八不”中的句子。假使随顺菩萨教导“不一不异”,就境与识而言,则境识不一不异。何以故?
若一,为何于世谛一有知一无知?若异,为何见境必有识,识起必有境,不能独立起?
若一,为何一处识所缘色坏,而眼识不坏?若异,为何色与无色境俱灭时,对应眼识不能再生?
是故,不一不异则识色体不离可成,境不离识理成。不离不是完全等同,只标其源不二。所谓不二而二,二而不二,即是不一不异的中道义。
又,不一不异若用于世俗、胜义二谛,也能成唯识。世俗、胜义不二,则胜义空不离识体而另有,世俗因果诸相离识也不成,如是,世俗、胜义皆不离识,唯识义也可成。
十一、依理推征,仁波切承认因缘生,则必识境不离才可生,仁波切反对境不离识,无异于反对诸法因缘生。
既然仁波切的应成中观见认为诸法因缘生、缘起性空,那么识如果离境有的话,心识动,境不应动,离识有境,就成境不随识动,缘起缘起,缘怎么起?
从这个角度看,如果境离识有,则心起贪嗔痴与起戒定慧,境界都不应该有差别。造杀盗淫与念佛法僧,所感境界也不应该有别。如是,如果承认世俗谛因果法则存在,则必承认境不离识。
如果境离识有,世俗谛因缘怎么和合?怎么缘起?
十二、仁波切于世谛法归类并不符合唯识的归类方式——仁波切是不是在逃避什么?
汉传唯识的二谛有四重。
仁波切说的:“要面对一个由住房、用具、水和面包等组成的非精神的外境物质世界。这物质世界的客观存在”。
——这个话里面,对于世间诸法的陈述,非唯识所认可。在第一重二谛,即世间胜义谛中,汉传唯识只承认十八界。住房、用具、水和面包,十八界中只属于色界。这四种,属于第一重二谛中的世间世俗谛,在这最低的一层二谛中,都并非实有。这四种,于汉传唯识的世间胜义谛中,无非显、形二色。又一切色(十八界色界)总不出色、香、味、触四尘。为什么仁波切这次又不用《俱舍论》的归类方式了?是为了绕开什么问题吗?
如果依十八界,则一切境界莫非六尘。六尘要由识来显,六识若无,则六尘无以得显。六尘必由六识了知。从这个角度也可以理解唯识。
又,约所缘有对,眼不对声,耳不对色,面包之味唯有舌识与对,非眼耳鼻等。面包之香由鼻识来对,非眼耳舌等。面包之显形(通俗说即颜色形状)二色,要有眼对,非耳鼻舌识有此功能。由此世俗谛相可知,所缘、能缘始终不能相离,识境不离义也可成。没有谁可以把色从眼识这里扯开,放到耳识的范围里去。
但是,如果不依十八界的归纳方法,就不容易得出这个结论了。依十八界,则较容易显发唯识理。
所以,不禁要问,仁波切为什么要说水、面包、住房,而不说色、香、味、触?是有意避开什么吗?
十三、仁波切的应成中观对唯识的解读,只是一家之言,并不能代表佛陀真义。该仁波切依止自己宗派对唯识的解读来定论唯识,这并不合适。
只能说,该仁波切自以为自己的应成中观高于唯识,只是该仁波切的误读。实际上只是该仁波切自以为唯识不究竟,而不是唯识本身不究竟。
该仁波切倡导理性,这似乎有迎合现代人承认的逻辑思维之嫌。仁波切因为自己的逻辑够不到唯识真义,就说佛说的唯识不究竟,并依自己的解读为准。不说傲慢,最起码是有些固执、故步自封了。
十四、大乘非佛说的源头之一,就是说唯识不究竟,说如来藏不究竟:否定唯识了义,否定如来藏,等同于根本上动摇了大乘权威。
这一点,是希望有缘的菩萨警惕一下。
中观没有问题,应成中观本身也有佛教义,虽然依藏、通、别、圆义,未必构成别、圆,但是至少藏、通义不无。唯识与如来藏同样没有问题。依藏、通、别、圆,唯识、如来藏都具别、圆二义。中道了义法,岂能说不究竟?
中观没问题,唯识也没问题。唯识是佛了义说,应成中观师可以破他人对唯识的不究竟见解,但他人不究竟解并不能代表佛陀所说唯识本义,也不能代表汉传祖师对于唯识的见解。
大乘非佛说的骨干成员,其所持的正是应成中观,以应成破唯识、破如来藏。
唯识破,如来藏破,则《华严》破、《楞严》破,说大乘不究竟,甚至说唯识不能证果的都有。这样的知见,跟大乘非佛说对于大乘的破坏,可以说都是致命的。
回向各位有缘:持戒念佛,信愿具足,无碍往生西方极乐世界。南无阿弥陀佛!