辨驳权威学者的“大乘非佛说”（20231030）
（一）
【贤佳】（20231018）您曾批评我对现代佛学完全无知，我敬佩您的直爽！我大略了解现代佛学经历过“批判佛教”的风暴，核心是批判如来藏思想，兼及随顺如来藏思想的“本觉”“不二”等观念，以及宗奉如来藏观念的禅宗等汉传诸宗乃至整体大乘经教，附件文稿《论了义如来藏》（https://www.zhengxinfofa.org/9561.html）、《论了义如来藏之二》（https://www.zhengxinfofa.org/9563.html）是我做的相关思辨，诚愿得到您的具体指教！
【教授甲】你的两篇文章，我看了，内容毫无讨论价值，因这还是从宗教信仰的传统立场去看，所以讨论不出什么有价值的东西。
你没有读过真正的印度宗教史，不知道佛教出现于印度之前古印度的各种宗教思维已有二千多来之久，佛教的出现对原来古印度宗教思想是有改革也有继承，之后大乘佛教出现新经典时也吸收当时新印度教复兴时期的思想与经典编写方式，主要就是形形色色的法身佛，出现在如古印度大史诗的剧场，然后有对话、有讨论。后来，印度教又把佛陀当作印度教的主神第七化身，所以在印度以两者交融，非印度地区则发展有别。我这里有两本新翻译的日文佛学名著（《印度宗教史考》《佛教圣典史论》），不久会出版，我私下让你先参考。若你的态度还是一副自己是宇宙真理的化身，只有你讲的才算，那就把我寄来的书稿删除吧，别浪费时间。我的建议就是如此。
【贤佳】感谢分享提示！我乐意理智严谨交流讨论，不必说谁是真理化身等。古印度文化不看重历史记录，几千年历史记录材料很少，宗教史记录资料更少，那兰陀寺等佛教遗迹还是依据玄奘大师的《大唐西域记》考察认定的，您由什么充分可靠依据定说那书是“真正的印度宗教史”？又由什么充分可靠依据定说大乘教义是释迦牟尼佛去世后发展出来的？以下文章请您看有什么不理智、不严谨处：
《深破印顺法师滥说》
https://www.zhengxinfofa.org/9436.html
《由南传经典论证佛涅槃后存在》
https://www.zhengxinfofa.org/3031.html
《由南传经典论证五蕴皆空、真常唯心》
https://www.zhengxinfofa.org/2999.html
涉及教法，不循私礼，还请谅解！
【教授甲】你是丧失理性的无知之徒，请以后别再来信。大陆有十几亿人，你可以讨论的对象很多。我与你没有任何学术关联，我也不是大陆佛教界的领导，请别再浪费我的时间。
【贤佳】您是汉传佛教界的名望学者，发表对佛教的言论不仅影响台湾佛教界，也影响大陆佛教界，我诚心想讨论相关佛教观点问题。我对“现代佛学”并非完全无知，只是认为“现代佛学”默认正确的一些前提知识观念不严谨、有偏差，您不愿或不屑跟我讨论这些前提知识观念的严谨性、正确性，只是以“无知”盖批，未有一言具体指辨，我甚感遗憾！对您带来打扰，非常抱歉！
【教授甲】我好意寄珍贵的新中译稿给你，你都还没看就在质疑，这是基本的学术礼貌吗？连这个都不懂，不是无知是什么？我不认为自己有多重要，我只是宇宙的灰尘之一点而已，你也不必太抬举我。前一位法师来信寄来《再见学诚事件》，人家比你更像有文化的出家人。我不想与你讨论，是你的讨论态度，你的态度就是无礼自大、目空一切，自以为是。连佛陀在世与外道人士讨论时的态度，都不会像你这样。
【贤佳】那书的主题内容我以前大体了解。粗泛拿一本我不认为严谨可靠的书来盖压，如同要我再写一篇文章来辩驳这本书，则成迂远。您可引据其中您认为严谨可靠的内容，来辨驳我先前分享的文章、所提问题。比如说：由什么充分可靠依据定说大乘教义是释迦牟尼佛去世后发展出来的？
【教授甲】无知之徒，那位原书作者是日本的宗教学之父、东京帝大宗教学教授。他的佛学博士学位是柏林大学的，二战之前日本学者在西方学术文化圈最活跃的人，是帝国学士院的院士。亚洲有史一来第一本印度宗教史教科书就是他写的。大陆支那内学院吕澂讨论原始佛教《杂阿含经》的编排顺序，就是根据他的著作。所以，你是宇宙第一人？不要脸，别丢人好吗？
【贤佳】依法不依人，不必排资论辈。您能引据他的著作来回答我先前提的问题吗？简要引据几条或一条就好。问题：由什么充分可靠依据定说大乘教义是释迦牟尼佛去世后发展出来的？
（20231020）您未直答我的质问，或许不屑回答，或许问题粗大而不好回答，但我诚愿明辨此问题，因此斗胆具体辨析您分享的权威学者名著，请您具体指教。
（一）《印度宗教史考》（〔日本〕姉崎正治1898年著，释依观译）
（1）通观《印度宗教史考》全书，作者基于人本主义，认可佛教所说的无常观、道德观，进而认可佛教所说的“无我”论和轮回、业果等学说（认为是一种符顺无常观且较好支持道德的学说），但认为佛只说了一切无常，而不明大小乘经典都说了涅槃是常法，甚至认为佛所说的解脱轮回的彼岸境界与业果学说矛盾，还认为佛说的业果学说不完善，未深思导致业果轮回的无明渴爱的本体及相续不断和解脱的机理。因为依凭凡俗人本的感官见识和浅狭思维，对不能感知、难以思解的涅槃境界、无明本体、解脱机理等不信、不解，是“合情合理”的。
如《（第三部）佛教以前的轮回说与佛教的业说·（第七章）佛教》说：“无论身处何处，佛所宣说皆是‘诸法无常，不曾暂止，我岂能免’。佛陀否定‘我’之常住，不承认‘我’的本体存在。……无常与‘无我’乃是不争之真理。……若是如此，世间的道德将立于何处？更确切地说，不只是道德，此乃大为违反吾人所见所信，佛教的‘无我’论在此备受考验。理论上虽是‘无我’，但实行上则不允许。……佛陀于排除对此说明的困难时，是采用轮回说。……佛陀经过思辨的结果，乃是应以‘无我’述说道德，同时认为从来历史发展的轮回说有必要采纳，但二者有必要予以调和。……诸法无‘我’，因有生死，故无常住之‘我’；诸法无常，遍历于生死，故无常住之法。……佛教认为因果之连络是必要的，视此为根本的原理，此连络即是连续无常起灭的铁锁。更确切而言，万物无常而有生灭起伏新陈交替前后兴起之所以，即因于有因果。佛教在说明万物时，是以因果述之。因果彻头彻尾是现象，是世界的规律，故佛成道时，所了悟的诸法无常生灭之法，即是悟彻万法是因缘所生。……万象无常，刹那生灭，时时刻刻的其迹灭去之中，唯独其果永续存在的，即是业。人的身体与意识念念转化，刻刻新陈，无有暂止，然唯独其果永续。前者唤起后者，后者又生后者，持续生存的，唯独是业。是故，业是死生反复之因，是轮回生死之本体。《弥兰陀问经》说明名色虽有生灭，但道德上的责任不灭，即是以业之连续建立道德。……业即是轮回生死之本体，确切而言，乃是贯串轮回生死，且予以统治的规律（亦即法），此外，并无连绵存在于生死之间者。……佛教的业轮回说原非纯粹的哲学，又非为理论或为满足知识欲，而是作为道德或宗教之基本而提出，据此确立其世界的道德规律。是故，若纯然依理论实相作评论，显然稍嫌过分，实应从道德宗教实行的方面进行探讨，指出是如何达其目的，以及其短处在于何处。对于轮回，从来的印度宗教是作为世界实相而提出，至于业的论述，则是佛陀依其哲学的考察，就从来的轮回说予以补正而成。……佛教认为业乃是永存，若不呈现其结果，绝不歇止，此乃是自明之事实。宇宙因果是自然进行，近世的进化论主张行为特性乃是生生死死遗传予子孙，而此亦经验所许的自明的事实，此乃是生物界生活现象之特性。如是，于各立其说时，必然只是假设，若以其无严密证明故视其论为非，显然过于苛酷。吾人若许今日生物界的前代特性遗传予后代，前代社会之事业是后代社会状态生起之因的论调，则佛教的业永存说未必是不可接受。……今日的生物学认为遗传的方法大抵是在卵的极球中，但对于是依何等方法而造成遗传，尚未发见。若是如此，佛教所述说的业，虽然于其详细尚未完善，但佛立此说之见识及其说所包含的意义应予以称扬。……佛教的轮回说是应道德宗教之必要而产生，形而上的问题非其本务，虽然如此，但自然而然地闯入于形而上观念的领域，亦即其所说的渴爱自然而然成为形而上的。若思及渴爱是业之源，行或六入皆依业所成，则此现象的世界，至少实行的世界是以人生现象之渴爱作为根本。从中可以发见佛教与叔本华的思想，无论在发足点或立脚地上，可以说是完全的同一。深感世间苦痛的佛陀所创立的佛教，是将渴爱视为人生之根本；叔本华则以认识论为发端，认为人之本质在于意志，进而视此乃是一切行为之动机，是一切因果之根本。二者皆以人生为中心，认为意欲是其心髓。差别的是，佛陀以此建立宗教，叔本华据此组织哲学系统。虽然如此，但如此的差异只是思想形态外表上的不同，在着眼点与发足点上，二者有相同的思索，因此所发展的内容也相同。叔本华所以否定现象界有其意志自由，在于发见心的现象只是必然因果之连锁，佛陀亦不承认于见闻觉知之外另有‘我’的存在。……佛教的业说其所说方法虽无学术之精致，却是从极为直观的又理性的称为无常的根本观念所出，对于此间之疑问提出其业轮回之理。……对于此解脱之彼岸的涅槃，有种种异说，但就笔者所见，若予以调和合一，则涅槃真意可以得之。虽然如此，此非目前所论问题范围之内，故暂且略过。虽有如此众多异说，但对于涅槃的解释，悉皆认为是脱却情欲、执着以及身心等现世事物，而远入过境之彼岸。总之，佛教将生死大海之现世视为无明虚妄，且以涅槃寂静之彼岸作为对照，乃是极其明显之事实。二者的对立相对虽不如吠檀多派，然于现世主义以外另置彼岸之义谛，故现世彼岸依然是对立的，现世的现象之进行并不是抵达彼岸之顺路，唯有离脱现世才能到达彼岸。是故，作为宇宙道德的规律，或自律性道德界之现象，佛教所立的业、宿命、业因、罪障、系缚等等，只是现世以内的规律，无法及于彼岸。若脱却此规律界即是彼岸，抽除现世的规律、现世主义即是究竟目的地之涅槃。在此，佛教显然产生矛盾。视此为宇宙道德的规律，依此规律，深感己之罪业，了知己之责任，在道德上视此规律为绝对者而屈服之、依凭之，然而又将究竟的目标远置于离此规律的宇宙的彼岸。佛教表面上服从宇宙的规律，内在却意图脱离之，如此岂非自相矛盾。佛教于述说吾人所谓的遗传进化时，是以业之永续说之，此业之永续虽是下贤明道德之判决的宇宙规律，却不是其所进行的究竟者。古往今来只是反复永续同一步伐，完全毫无进展。佛教中，不能发见进化的观念之所以，一方面在于处此毫无进展的道德规律的永续永存之间，另一方面生于此一风潮、加入其步伐的个人，于获得己之正知时，各自脱离此一步伐而抵于远隔之彼岸，如是，其行路或是永续，或是此宇宙的规律将其规约之对象或屈服于规律的服从者逐一消失，最终至于无施此规律之地，而如此的规律实是自杀式的。如此的二种观念不可并立，而如此的自相矛盾乃是任何学说，只要是言及现世与彼岸相对立的皆不能免。其结果是，终究必须至于无宇宙论。柏拉图亦然，叔本华亦有此运命。佛教终究必须为其一而牺牲其他。彻头彻尾以涅槃彼岸为归趣，彻头彻尾地、绝对地将现世视为只是虚妄空假，如其道德性的规律、业的生死、业因罪障之观念全然皆是虚妄非实而弃舍其一，此即吠檀多派内秘教所取之路。若不脱出此路，而以宇宙道德的规律为绝对最上，则吾人之归趣究竟不能脱此规律之外，吾人之理想界不外于是依此规律而进行。不能将涅槃视为过境之彼岸，不能是现世主义之对照的寂静之境，而应将彼岸视为于于现世以此宇宙的规律作为楷梯即可抵达。对于若依如此的解释，应依何等作为才得以到达满足之结果，又如此的解释与佛教有何等关联等的考究乃属宗教史以外的题目，故此处不予论之。”
（2）基于局限的人本主义而对涅槃境界、无明本体、解脱机理等的不信、不解，作者认为历史上的佛陀是有道德的伟人，但没有三十二相、十力、四无所畏、十八不共法等超人现象、能力，大小乘经典所说佛陀传记内容多是“诗人”编造的。作者对人佛陀入涅槃后还常住不灭的法身观更是不信，对于以法身观为核心的大乘教义和经典自然也是不信，断说是佛示寂后编造、发展的，不考虑可能是释迦牟尼佛在世所说而由后人适时兴扬的。这是基于个人局限的见解、信念而作的带推测判断的“叙事”编织，并非完全客观材料的史实呈示。
如《（第五部）佛陀的传记》说：“一大伟人出世，布演其鸿大教化，获得众多信徒追随，成为一派教祖，其信徒的归仰想象完全集注于其一人，将其人一生事业给予超越事实的理想化，再添加传说与想象，最后遂不知其事实何在，此乃东西方之通态，而佛陀的一生亦不漏于此数。佛入灭后，其人格成为追慕之中心，其传记首先是与民间故事相结合，由此形成所谓的《本生》，亦即《本生谭》。自此以后，各种佛传被附加想象，更结合各种传说与外来的事实而流传于今日。是故，佛传中，虽有历史事实，然如此的传记终究不能直接视为事实。若欲确知佛陀真相，必须善加分拆其中所附加的传说与故事。探查其中的故事成分，可说是佛传研究的第一步。今首先揭出其中的故事成分，而后再揭出凯伦及协那二人认为佛传完全出自太阳神话的论述。佛传中，被混入印度古来的风习传说乃是明显的事实。佛未出家之前，曾跟随婆罗门学习吠陀，此外也学习武术，此相当于婆罗门的梵志时期。娶妻家居则相当于婆罗门的家居时代，其出家修行即是婆罗门的森居时期，其成道为世人说法即是婆罗门的苾蒭时期。固然任何人皆经过如此的生活时期，但佛传明白地作如此的区划，显然多少存有模仿婆罗门四时期的意向。佛与恶魔搏斗之事，诸多学者认为古来的传说不得见之，亦即大多认为恶魔的‘魔罗’（Mâra）一语乃是佛教初创。此语乃是Mṛ（亦即死）之动词，佛教认为情欲乃是杀害吾人正确生活的死神，故视为恶魔。然若依凯伦所见，此恶魔魔罗之观念可从印度格鲁曼的古语中发见，亦即魔罗是摩揭陀语的Mâla，又与梵语的‘秽’（Mala）同一，因此同于拉丁的‘恶’（malus）及佛语的mal。尤其佛教认为此魔罗同于情欲（亦即迦摩，Kâma），故此迦摩又与Râga同义，Râga也是污秽之义。据此看来，认为古来已略有此恶魔之观念，并无不可。《巴利文典》的著者明那耶夫认为魔罗与‘阿卫斯达’的暗神阿里曼的另一名玛伊利亚（Mairiya）有关，因此应是出自伊朗民族与印度人两分之前的时代。……凯伦认为佛教的确立是在阿育王时代，而此一宗教早期于其流传之间，其僧侣等利用婆罗门教中的太阳英雄神话组织其教祖传记，用以作为道德教训。另一种可能是，大抵于公元前三百年间，曾有推展布演教化的人出现，而人们将彼等与太阳神话相结合。总归一句，佛传即是太阳神话。若是如此，究竟是基于何等而将佛传视为太阳神话？对此，凯伦给予甚为巧妙的说明。佛被视为是胜于人天，此犹如太阳的胜于一切；佛的本体永恒不灭，然其化身（Avatâra）、分身（AmGa）则作为人类生而又死，此犹如太阳的天天东出西入。是故，如同将毗湿拏视为即是克利希纳的勇者，太阳神话成为英雄故事，佛传也是起于太阳神话的某一部分，终于成为伟人的传记。……释迦佛陀一生的事迹因而成为勇猛不移的大菩提心典范，其人格亦成为佛徒之最高理想。为此，佛教的诗人以其宗教信仰所涵养之感情，歌咏其信念感情最好投影的佛陀一生，极力予以理想化，此乃是吾人最应予以同情的。……原始佛教的感情是舒情的，是诗歌的。虽然如此，但时移国变，佛教的风趣也有大转变，文学之韵致一转，纯朴的中印度方言文学被文饰灿烂的华丽梵语取代，当北方佛教的著作者或诗人完全采用此修饰性的文字时，其诗想文章皆是叙事诗性的，从而修辞华丽、构想雄大，其进步所赴之处常养成精致巧妙的戏曲技俩。……处于如此的时代，具有如此特色而兴起的佛教文学，即是叙述佛传、讴歌佛陀一生伟绩的文学。而富于空想的此一时代的佛教诗人，又完全脱离历史事实，架空作出救世主的阿弥陀，给予如同佛传的歌颂。《佛所行赞》《本行集经》《普曜经》等皆属此一类文字。读者于阅览此下所揭佛教诗人之构想时，请详记此一特质。……三界大导师及六道的济度者从其母胎中出生，扫除一切苦毒黑云，即将宣布光明寂静之无上觉地者从天上下降人间，罪障重叠的众生依此求涅槃，为无明系缚的世界依此而得解脱正觉之端绪，遇爱儿之生、观熙熙天地之喜的人间观想其一心永生所安慰的佛之降诞，六地岂不震动？天地岂不普耀？佛教诗人想象此境，述说雪山山下春回，令吾等得以想见世界解脱之洋洋前途，以三十二瑞相歌咏欲得新救主的天地六合充满欢喜嘉祥，又诸天于空中所奏吉祥偈娓娓缕缕叹称其德，凡此皆燃起于彼等信念中，实是于其热诚感谢之念之外所迸发之结果。古来绘画佛诞者不少，又近代的绘画新作中也有予以尝试者，但何人足以与此诗人之诗相驰骋？佛诞的此一段叙述足以窥见印度诗人其构想之雄大。”
《（第七部）佛灭后至龙树之前的佛教教团及教理史·（第三章）佛灭后至马鸣的佛陀论之发展》说：“印度古代宗教中，并无人物之崇拜，而是尊崇《吠陀》之利希，《奥义书》的哲学者虽有尊崇哲学派之开祖的经书作者，然此等与其说是尊崇其人，不如说是作为神所出圣典之闻取或记传者而尊崇之。然婆罗门教末叶，教团生活出现，诸高德作为耆那之胜者，或作为佛陀觉者，或更进一步作为济度者体底迦而备受尊敬，此实是人格尊崇之肇始，是印度宗教史上显著的变动，而耆那教与佛教则是大成此一倾向，为此变动捺印。尤其佛教中，对于佛陀的信念与考察与日俱增，遂发展成佛身（Buddha-kâya）论，亦即佛陀论。……佛身论从遗物崇拜、遗德敬慕的单纯幼稚的境界推进至也将真如视为佛身，或认为西方净土今有现在说法的金身光明佛身，或认为有无碍自在应化众生济度的佛身，而其极致则是论娑婆即是寂光土，山色尽是金身佛。甚至在密教中，将遍满的大日如来摄入于神秘的‘阿’字之中，收则一身，增为十身，发则形成无数亿遍满山河之佛身。在佛教发展沿革中，吾人从佛身论之发展得以发见宏大的哲学思想与深邃宗教观念两相结合。无论诸佛本愿之说，或他力成佛之说，或净秽相融事事无碍之观念，或‘即身成佛’——父母所生身速证大觉位的信仰，若探寻其源，可以发见佛身之论实是其关钥，佛身论几乎在佛教发展史中占有中心位置。……佛入灭之后，佛陀其人渐次被理想化，其传记成为神话性的《本生谭》的佛教产生时，佛徒相信佛于其无数的前生已累积无数功德，如同尊崇佛陀遗留下来的教法，崇拜遗物遗迹，人类之一的佛陀也被施予如同神般的崇拜。……对于佛，《长阿含》的《大本经》等诸佛传皆以菩萨称之，其因在此，此乃应多加注意的现象。所谓菩萨，即是佛陀（觉悟之人）所觉悟的菩提真理之本性，正如同说为佛性（Buddhatva），绝非后世佛徒之所说的──较劣于佛的存在之义。佛陀即是得菩提（Bodhi）之人，彼乃是与永久的真理菩提同一体之人。佛陀从具象的人转成神话的神，因此，佛徒对于如此的佛陀赋予诸多神话性的性格，诸如身体的三十二相，精神的十力、十八不共法、四无所畏等等皆是。……三十二相之外又有所谓的八十相好，虽然如此，此处暂且略过。应予以注意的是，诸如爪为赤铜色、步行如鹅、光照身而行，显然是混入太阳神话，又如‘佛足诸相具足’之说乃是后世‘佛足崇拜’孳生之源。所谓的十力……虽如此壮大的描述佛之属性，然于其考察中，尚未臻于纯粹的形而上的法身说，大多是神话性的或宗义的。……直至马鸣组织真如生灭二门之哲学，依此哲学系统对佛性作出解释之前，佛教的佛身论并无太大变革，因此，马鸣一方面将哲学的考察与宗教的信仰合而为一，以其高远的思想观佛，以其深远的信仰叹美佛乃是有大方便力的救济者，另一方面，对于释迦佛其人是以历史的人物见之，又以神话的诗的方式钻仰之，于是，其哲学的佛性考察是发表于《起信论》中，而其诗的钻仰则表白于《庄严经论》及《佛所行赞》。马鸣对于佛未降生之前常以菩萨称之，其他则多以世尊或如来称之，在《庄严论》中特以‘十力之世尊’称之。《庄严论》卷十四以最简明的历史与神话相混的赞辞呈予佛。”
《（第七部）佛灭后至龙树之前的佛教教团及教理史·（第五章）大乘佛教之起源》说：“大乘佛教可说脱化自原始佛教中颇具进取性的大众部，然当龙树堑然形成一大系统，自称大乘而与原始以来的小乘佛教相对立时，二者必然有所对应。……毗婆沙部对于佛身论，认为佛陀不外于也是常人，佛的菩提只臻于有余涅槃，而无余涅槃唯有藉由死亡才能到达，如此有余涅槃的佛陀异于常人之处，在于了知任何事非他人可以助之。反之，经量部以经为典据，认为佛具十力、四无畏、三音、慈悲，相信佛有法身与报身，就此而言，经量部大别于根本一切有部，而较趋近于大乘。如是，大乘佛教渐次从所谓小乘教中产生，起初是于马鸣得其所说，其后由龙树大成，最后遂堂堂与小乘相对立。……对于佛身所作的考察，实是佛教哲学思想与宗教信仰得以发展的主要契机，更且因而对于佛教修行者所可到达的阶段提出议论。对于佛有所谓三身常住之说，对于修行者有相对于声闻的菩萨十地之说，因此可以说是区分原始佛教与新思想的所谓大乘佛教之标征。然原始佛教的上座等认为如此的三身常住之说违反‘无常’‘无我’之真理，至于想象菩萨十地的妙境，则是违反苦谛，因此，将如此的大乘者视为恶魔所为。但大乘教理之发生非仅只一日，诸如大众部等，皆是大乘豫程之襄助者。举例而言，大乘佛教最为得意的菩萨十地之说，既已见于大众部的《大事》……此等固然不同于大乘十地，然作为其先驱的痕迹十分明显。又如法显曾于波咤厘子之大乘寺得大众部律及阿毗昙，二者的亲密关系足以见之。大众部于原始佛教中已抱有弘远思想，主张佛之色身无边际，可以说所谓的大乘佛教实是其自然的结果。从原始佛教转入大乘佛教之契机，如先前所述，是渐次养成于大众部的佛身观，而其转进之机最明白呈露的即是马鸣的佛三身说。自此时起，大乘之声渐起于佛教中。”
（二）《佛教圣典史论》（姉崎正治1899年著）
《佛教圣典史论》作者自称秉持人文理性，不信大乘法身观，基于对大乘法身观的错解（混滥性德与修德、法身与佛智），在序言中长文严厉批判大乘法身观及相关教义、宗派，声称以“排除佛教的‘圣典佛出论’”为急务。基于这样的偏差知见、特定立场，正文多附会直断、削足适履地论说“历史”，并非完全客观。
如《序言》说：“历史与神话不加分辨，传承的圣典被认为尽成于单一之手，不曾细思其间之发展与变迁。佛教信仰之根柢的圣典被视为皆出自佛口，完全不顾其间之差异、冲突与混乱。在述及佛陀时，或信彼乃是色身八十年的历史人物，或忽而尊仰法身常现的非人格的佛智，混乱拗捩此二种论点，诡辨地提出‘圣典佛出论’。于是，为说明佛灭以来数千年，经过无数哲学、宗教头脑组织锻炼，以及发展分化的多面向的佛教，极力予以诡辨曲说，导致佛徒不知佛教的中心观念，其精神发展如何及于感化、发挥何等观念。……科学是近世文化之原动力，意图以原因与结果的必然关系说明及理解万有现象的科学思想若适用于人文，即是历史的理性。若是如此，则历史的理性乃是近世科学文明必然的产物。无论政治经济的社会人文，或哲学道德的人文，其历史发展及关系若不阐明，则吾等的理性不能理解之。作为人类精神之产物，却不阐明其社会的历史关系，可说完全是神怪，非近世思想所能容。更精确而言，近世思想是依循原因与结果的关系而说明一切事物，此乃是人类精神的自然发展。……佛教总是夸耀其大乘哲学是如何幽玄，但若不能就人类精神的人文史发展，尤其宗教意识发展的真如法身的理性开展给予说明，则只是幽玄神雾中的怪物。欲求不受以因果阐明为本的科学思想烈风吹散，岂可得之。但事实上，所谓的大乘妙法迄今犹为如此非科学的云雾所蒙蔽，其真相亦不为世人所知。佛教思想的非科学，可以说以‘大乘佛说论’为最。此痼疾之因其来已久，中国各各宗派的教相判释者将历经数千年、经众多民族诸种文明洗礼而开展的历史思想，总摄于释尊一生五十年之中，从而将种种思想之源泉与众多著作编纂而成的佛典皆视为释尊在世所成，为说明其间的矛盾与径庭，一概皆解释为因于众生机根有别故释尊作方便化导之说。于是，遂有一音教，或顿渐二教、四乘教，或三法轮之说的提出。法藏的五教十宗，或智顗的五时八教，可谓极尽纤巧委曲，故尔后主张佛典统一及强调大乘佛说者，皆拜其后尘，完全不见能提出新疑点、探求新见地者。终致形成今日化石的佛教哲学，完全与近世文化背离。……为相信五十年间中印度的释尊佛智之发展，佛徒遂无法发见几千万年的人类精神社会人文开展的大法智身。……吾人当然爱好印度思潮之幽玄，钦仰佛教哲学的法身大观，然其幽玄终究与世界的显现隔离，其大观终究与科学的理性背道而驰，其弱点不得不令人叹息。若依佛徒自己所言，所谓佛教即是法身佛教，所谓法身即是绝对之智身，亦即绝对的真理。对于此唯心论的智体合一观的批评暂且置之，此立脚地若能成立，则此命题所言将是‘所谓佛教，即是绝对的真理’。若依此见解，则佛教之祖不应只是释尊，或其他的三十二相或无量光之佛身，耶稣、孔子等无非是佛智之所显现，甚至波旬乃至草木狗子、干屎橛、傀儡筐皆是佛身，花红柳绿、雀鸣乌啼皆悉广长舌。涵养于印度唯心哲学的佛教思想，于此到达究竟，乃是自然趋势。佛教中业已有道破此理者，例如日本的心学早已立于此一见地，倡导一视平等本心发挥的道德宗教。然诸多佛徒不仅排斥他教，视之为外道邪教，对于同属佛教的小乘也以异端视之，独以大乘家自居，而以‘大乘是释尊所说’之史论作为其信仰根据。就笔者所见，此既是痴态，又是危险的信仰。此因大乘佛教若是法身佛之教，则一切宗教，无论小乘、大乘，耶稣教、回教乃至灵魂幽鬼之崇拜，或咒呾禁厌之信仰，皆其法智之所显现。法乃湛然而智身一致，但基于宗教之主体的人心而发展出所谓八万四千乃至无数之法。释迦若是大乘法之宣说者，则孔子或基督，乃至吾人或狗子，皆是应机适性的大乘宣说者，‘于溪声听出长广舌，于山色见出金身佛’之说岂仅只是菩提达磨门流之私有物，而皆堪与大乘家匹敌。天台的五时八教之说，局促于大乘佛说之问题，只是徒劳，更确实而言，只是蒙蔽大乘真正信仰的尘埃。‘法乃唯一’，此为大乘佛教心髓，近世哲学亦热心探求且持此主张，然根机非一，国异时距，人有别，理性异，感情异，故分化出万般的宗教信仰。东有佛、儒，西有基、回，龙树佛教与真鸾佛教之相距，恐是佛陀与基督犹不能相比，酒神与太阳神的差异同此。其他无数的法门信仰并不认为境遇与机会如同人面而有所不同。法依人而揭示之说，乃是掌握此真理一端之言。‘法不外于唯一智身，机类千趣万样只是法身常住海之波澜而已’之说，乃是大乘最高见地，若是如此，则如同宇宙万象皆是一大佛身之所显现，吾人的理性信仰皆佛智之所显现，其机能现象无论属何等种类，于此法身的宇宙发展中，皆各自占有相当的位置与意义，而此绝非偶然的现象或佛智以外的事实。换言之，一切现象，尤其是人心理性信仰之开发，作为佛智绝对因果之呈现，必然有其因果连锁。一切宗教是同一法身的异机开展，其开展作为一定的理性进化，而融合于到达其开展最近阶段的吾人之理性。此即是阐明异机开展的必然关系之人文史，所谓人人的历史观，即是得以反映与融合于其人理性之大宇宙的理性之进化。近世的科学思想，即是组织可融合与适合于近世人文理性的历史观，依此历史观而意欲掌握哲学、宗教、法律等一切人文之进化。黑格尔的抽象的历史哲学则是依现今绵密的史料探求，以人文史的理性明镜鉴之，圣典的批评依此而起，宗教学以此为目的，即可一扫现今宗教人文史之云雾。……故当今实是排除佛教的‘圣典佛出论’，破除其传承主义、神怪信奉最急之秋。佛教的研究必须是历史的，而历史研究的第一步，必须始于将从来视为齐一统一的佛典，当作历史人文产物而作圣典批评。……笔者作为学术研究者，固然不可自始即预定其结果，然自始即认定印度思潮高远，但作为其思潮之继嗣，却不能委身于宣传之所以，唯因其非历史的传承主义掩蔽其发展的实相与真正价值，浴于希腊德国哲学思想的笔者不愿意盲从轻附。”
《（第一部）原始圣典之成立及阿毗达磨批评的时代·（四）大众部的新述作及改窜》说：“汉译本对于经文予以附加的痕迹也很明显。其《十念品》揭出念佛、念法等十条（巴利本相当简单），其次的《广演品》则予以布衍，于其广演中，述及前文所无之议论，并论及如来之金刚身，谓其身即是真理智慧之身。此外，此阿含所说教理相较于其他三种阿含，实已趋近法身常住之考察，乃是显著之事实，此恰如《约翰福音书》之相对于其他三者。而如此的《增一阿含》，可见并非原始之作，如此的附加改窜应是成于某一派之手。……如此的自由的思想活动是起自大众部、正量部、经量部中，其学说之片段处处可见，若追踪其教理发展，应可至于马鸣之大乘。但其间的文书圣典之相关事迹，仍处于暗黑之中，因此还无法确定。固然如同《增一阿含》是依如此的新教理增补而成，此间也产生诸多新的经典应是无可怀疑，又现存经典成于此时势者必然也不少，而此等皆是佛徒假托为佛说所出。虽然如此，对于此等若不能施予完全的批评，则无法确定其年代顺序，而此乃是有待今后学者必须进行之事业。”
《（第二部）大乘之圣典及其批评·（一）绪论、圣典之产生》说：“佛教的发展是，完成以教法真理为佛陀的法身观，佛陀（亦即佛智）与形而上的本形合一。绝对智与绝对的合一乃是观念论之特色，佛教的哲学因于此宗教的佛身观，遂形成观念论的深奥宏大之哲理。法身（亦即智身常住）的信仰使佛教的宗教及哲学挣脱旧套，而此新佛教即是大乘。大乘佛教未完全成熟之前，佛教的佛陀观，在某一方面，是极为神话化的。三十二相、八十随好固然无庸赘言，其本生、其因缘、其八相一一皆与民间传说及太阳神话相混淆。另一方面，随着其宗教及哲学之进步，佛身遂宇宙本体化，庄严华丽的所有妙高属性皆被附着于佛身。恰如婆罗门教，《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》等大叙事诗出于公元前后，成为壮丽的文学，更且随着当时兴盛的英雄崇拜（《印度宗教史》一八四页），日益见其流行及增补。新佛教的佛陀观自然是乘此新婆罗门教英雄崇拜的潮流，彼此相助成长自然可以想见。认为如此的新风潮是公元前二世纪前后逐渐生起，于公元前后表面已具有大势力，应无大过。势既如此，此新佛教之思想及观念必然发诸文书。亦即赞叹佛德的，有马鸣的《佛所行赞》或摩呾悝制他的《一百五十赞佛颂》，以及《普曜经》《本行集经》等问世；发表其哲学思想的，有马鸣的《起信论》之类。……如此的新佛教徒所发表的新思想中，与其说是以人师的著作的诗歌或论书为据，不如说是直接依据作为佛语之记录的修多罗。虽然如此，但原始经典的简单语录的形态已无法满足新思想的宏大复杂的考察与构想，彼等喜爱采取哲学的同时又具有诗的形态。婆罗门的叙事诗也出自同样的需求，于雄大的戏曲的构造中宣说其深远的思想，据此满足其信仰与渴仰，又发表其思想。处于相同时势的新佛教的新修多罗，遂形成如此形式之修多罗。亦即新修多罗经常以佛陀为其中心人物，并添加诸多神话的人物，以戏曲的舞台围之，以戏曲的动作及对话行之。此乃出自当时佛徒自然的精神需要，彼等于不知不觉之间造出诸多如此的修多罗。故此等修多罗并非完全的修多罗文学，而应属于梵语文学中之叙事诗，称此为赞诵（亦即Sûkta）也适当。可以推想公元一世纪前后，大乘的如诗般的经典陆续出现的当时状态是，信徒之间兴奋地渴仰新信仰，一诗之出现、一经之问世皆被视为真正佛说不外于此。而僧侣之中，具有诗才，又有宗教之热情者，皆将自己脑中佛陀说法之楼阁视为实在，将此发表于诗文上，且欣喜佛说之真意出世。”
《（第二部）大乘之圣典及其批评·（二）新圣典分类之编入》说：“相信直接是佛所说，是文殊等诸菩萨所传的诸多经文赞诵是由此而形成，对于其信奉者而言，如何确定此等圣典与从来三藏十二部之间的关系，乃是首要问题，此外也必须确定其宣传者的诸菩萨与三藏结集者的阿难等具有何等关系。对于此一问题的解释，首见于汉译《增一阿含》的《序品》（亦即近于大乘的部分，有部无此部分）。据其所述，阿难及迦叶结集契经的四阿含、律与阿毗达磨三藏，据此，佛之肉体虽逝，然得以法身永存；阿难又将深义难持之法对配一、二乃至十、十一等，于大众中结集，此乃佛法中之至极最上。据此序文看来，增一法门是阿含所属，另一方面又载曰：‘方广大乘义玄邃，及诸契经为《杂藏》。’似乎大乘被编于《杂藏》，然若就全体见之，大乘方广之法近于增一部之法，属于通常的三藏以外。因此，阿难结集增一法时，弥勒（Maitreya）特为称赞，直呼善哉，曰：‘诸法义合宜配之，更有诸法宜分部，世尊所说各各异，菩萨发意趣大乘，如来说此种种别。’于是，阿难遂‘集此诸法为一分’。弥勒再次赞之，且称扬大乘，阿难保证此等尽是直接闻自佛说，故加入‘闻如是’一语。如此的解释是将大乘当作直接结集自阿难，是三藏以外之特殊法，但特将《增一阿含》与三藏拉上关系。而此《增一阿含》乃是原始经典中最为转化的，其中看轻小乘声闻藏的倾向显然已经产生。其第十八卷揭出佛的四不可思议，认为此乃‘非小乘所能知’，第二十三卷曰：‘如来说法，无有怯弱，非罗汉、辟支佛所能及也。’据此即足以知此改窜之《增一阿含》是大乘倾向之产物。……要言之，《增一阿含》的改窜及解释是出自公元一世纪之前，可以视为对于大乘圣典之编入及出处给予一定辩解之权舆，从而其论点成为后世典范。亦即将《杂藏》及大乘的宣说者归于佛以及其他，尔后龙树及无着皆沿袭之。……将教法经典视为佛陀而归依的法身常住之希望与信仰，恰巧因高尚的大乘经典之神秘出现而兴盛其信仰，又满足其希望（法身之信仰原出自希望教法常住，大乘的法身说因新教法的出现而完成，凡此有待他日再予详论）。于是，佛陀再现之信仰亦依此而满足其渴仰，弥勒的出现如同大乘圣典之出现，此菩萨被视为是新佛教之保护与保证。……大乘圣典成立以后，其传来及编入的问题，大体可如此确定。自此以后，一方面企图确定如此的解释，另一方面则需要破斥所谓的‘大乘非佛说’，而此主要是龙树及无着所完成之事业。”
《（第二部）大乘之圣典及其批评·（三）龙树的圣典论》说：“对于佛法多门之理，龙树意图作形而上的说明，然其思想未免仍执着于历史的佛陀，且不脱给予宣说一切法的佛陀神话性的看待。《大智度论》卷首在说明佛说此最上至高之般若波罗蜜法时，曾述及佛陀，既揭出放金光遍照十方世界的神话性的佛陀，又述及肉身诞生及纳妃的历史的佛陀，更揭出为菩萨宣说第一悉檀大乘法的智身佛，为调和此等的不协调，遂将佛身的肉体的行为归于方便力。……如此的广大法门，非三藏小机所能容，是故阿难亦不于众中说之，待佛灭后才与文殊师利、弥勒等诸大菩萨于声闻视听之外结集之，此因若以此大法示众，徒增错乱，成办无处故。龙树虽述及大乘圣典之结集，但既无结集之方处，又无菩萨，硬将阿难扯上，其涂抹之痕迹明显可见。……后世中国的佛徒为替大乘作辩解，大多将其发源归诸龙树，于其传来附上奇迹，龙树遂被视为大乘经典之发见者，其事迹因而被埋没于秘云奇雾之中。亦即在《华严经传记》中指出龙树从龙宫携出《华严经》，而《法华经传记》所述的《法华经》发表于世的情况亦然。在《付法藏因缘传》及《龙树传》中，龙树初始是由雪山老比丘于佛塔中授予大乘法，其次大龙菩萨将海中宫殿的‘无量方广经’授予龙树。又如《略付法传》则谓龙树是从龙宫及南天铁塔获得秘密曼陀罗。凡此皆因尊崇龙树而过分偏袒所致，实则龙树只是遵奉当时存在的大乘经典且为作解释或予以辩护而已。探求大乘经典的无名作者是谁，并无用处，吾等将来的事业主要是应从佛教的发展中探寻时代精神之变迁，从其精神中研究诸大乘经典的历史成立与发展。”
《（第二部）大乘之圣典及其批评·（四）第二世纪的大乘圣典以及对此之批评》说：“公元一、二世纪之间，婆罗门方面也盛行成立其新的神话，其大叙事诗《摩诃婆罗多》是依据毗湿笯神话，以赞叹勇者克利西纳之事迹而成，而诗人蚁垤则于《罗摩衍那》的故事中铸冶古传说与新神话。此一时代是印度全体大变革的时期，民间的信仰传说崛起，以传说中的武勇谭的神话构想取代哲学思想，以华丽雄大的叙事诗取代简洁清楚的修多罗文学，从而出世间的宗教道德被世间市井的道德宗教压制不起。于是，不只是婆罗门教，佛教也因此而动荡不已，沙门舍行之理想转成居士在家的道德，剃发染衣之声闻只好让其地予宝冠华鬘的菩萨，佛传的简单的本生、本事的世俗谭进一步成为叙事诗的，例如《佛所行赞》及《普曜经》即出自公元一世纪初期。于是，《杂阿含》中，与毗湿笯神话有关的佛陀的传说越发与太阳神话相结合，编纂出如同《摩诃婆罗多》的叙事诗。诸多大乘经典即是此一时势之产物，此如前述，此新出经典皆属叙事诗性的或戏曲性的，其因在此。……再从大抵公元二、三世纪，东南印度与锡兰岛交通频繁时期出现的《难陀密多所说法住记》看来，可以发见随着宇宙论之扩张，大乘菩萨藏之经典也大为增殖。……又就今日存在的《宝积》《法华》《华严》等经典见之，其风趣实与太阳等神话非常密切，又从其体裁是叙事诗看来，足以窥见公元前二世纪以后，尤其公元后一、二世纪的叙事诗其述作是如何兴盛。……彼《大乘涅槃经》亦属此一时势之产物。其所引用的《首楞严》，龙树未见提及，直至无着方始大显，据此可见其成立是在龙树时代或稍后，亦即二世纪与三世纪之间。此经自然是宣说《大般涅槃经》之功德，诗趣与譬喻并列，又屡屡自称‘如来秘密之藏’，为自高而低贬声闻之举，如同其他诸典。”
（二）
【贤佳】附件文稿《论了义如来藏》《论了义如来藏之二》供阅，请您看是否有不严谨、偏差处。
【居士乙】在我看来，历史上有两种大乘佛教，一种是原始大乘佛教，一种是后起“大乘佛教”。原始大乘佛教说的大乘是指八正道，后起“大乘佛教”说的“大乘”是指“皆成佛道”，二者相去甚远。
原始佛教的佛只教菩萨成佛，其他人修成四果解脱生死便可，不须都去成佛创教。因此，菩萨发愿才会愿“我未来成佛”，与本师佛一样是十号具足的创教佛。
后起“佛教”的“佛”却是突破了这一传统，教导一切众生都去成创教佛。譬如《法华经》：“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。”听起来无比高尚，实际上做不到，也没必要，而且与原始佛教的基本精神相悖。
【贤佳】“在我看来，历史上有两种大乘佛教，一种是原始大乘佛教，一种是后起‘大乘佛教’”，您由什么凭据定说后来兴盛的大乘佛教不是释迦牟尼佛说的？
“听起来无比高尚，实际上做不到”，您凭据什么定说做不到？
【居士乙】佛说过，如果一个人长期受到异学思想的熏陶，对于正法是听不进去的，也理解不了，因为他有所知障、所执障。同样一个概念，早期佛教是那样说的，后来的“佛教”却做了另外的解释，这就很难办。
第一，一切诸佛出世，都说“天上天下唯我独尊”，既“无比我高的，也无与我同等的”，这就从一开始就否定了十方诸佛异说。只说三世佛，不说十方佛。不信你可以去查南北传阿含经！
第二，原始佛典明确反复说明，同一时期，一佛刹里只有一尊佛成佛创教，这才叫“唯我独尊”。
第三，原始佛典说得很明确，整个众生界，下从地狱，上到非非想天，就这么大范围为一佛刹，再往外就没有众生了。
第四，一切诸佛出世，皆如优昙钵树开花，稀有难见。过去91劫才有七佛出世，未来30劫后下一尊佛弥勒佛才会出世，与“稀有”完全相应。一边叫着“稀有”，一边又说“一切众生都成佛”，自相矛盾，不是事实，也不如法。
第五，原始佛典说得很清楚，一切诸佛出世，但说七佛始末。未来七佛人选已经定了，没有其他众生的份。
【贤佳】这是您的解释，误解了“早期佛教”的说法。
您说“未来30劫后下一尊佛弥勒佛才会出世”，这是误解阿含经的说法，我以前已跟您引据辨破了，何以还说此错误说法？可参看《辨破对阿含经的误解及对大乘的诽谤》（https://www.zhengxinfofa.org/9428.html）。
您说“原始佛典说得很清楚，一切诸佛出世，但说七佛始末。未来七佛人选已经定了，没有其他众生的份”，过去七佛之前没有佛吗？未来七佛之后没有佛吗？即使“原始佛典”没说有（其实有说，只是您无视），岂等于就是没有？
“原始佛典”说一个佛刹一个时期只有一尊佛，天上天下唯其独尊，哪里有文否定十方世界（佛刹）和十方佛的存在？您凭什么定说没有十方世界、十方佛？
“原始佛典”哪有文定说一佛刹三界外没有有情生命？佛、阿罗汉入无余涅槃后就是完全彻底不存在了吗？
【居士乙】学了后起“大乘佛教”的人听到原始大乘佛教往往不顺耳，反过来也可以想一想，这是否说明后起“大乘佛教”跟原始大乘佛教不一样？如果一样，听了一定很顺耳，是不是？如果还没划过拐来、转过弯来，也可以拍拍脑门儿想一想，他俩谁先谁后呢？那当然是原始在先，后起在后。虽然后来居上了，也比原始晚了五百年呢！原始的比较原汁原味。要学正宗佛法，回归原始是一个不错的选择。你我不在一个境界上，不必再谈。诚心希望你早日从伪大乘附佛外道布设的枯井里跳出来！否则剃了光头也只名秃人，徒劳无益。
【贤佳】我听阿含经（包括南传经律）的内容很顺耳，通读学习很受益，看到“后起”大乘经典与阿含经内容没有任何矛盾，而是完全相顺相摄。认为矛盾，听“后起”大乘经典不顺耳的，必是误解阿含经义或误解大乘经典了。
大乘经典后来兴盛传扬，不等于一定就是后人伪编的，其内容可能也是释迦牟尼佛亲说，只是早期兴传不广，后来时机适应而兴盛广传。不应混淆“后起”与“后创”的概念。到底是否是伪创，宜应主依释迦牟尼佛所倡导的“四大教法”作辨判。可参看《关于佛经真伪的交流讨论之二》（https://www.zhengxinfofa.org/2169.html）。
您说“要学正宗佛法，回归原始是一个不错的选择”，您对阿含经义误解众多，被引据依理辨破了，不能有理有据辩驳，只是自高鄙人，拒绝讨论，这怎能正解正行“正宗佛法”？宜应深思！
（三）
【贤佳】附件文稿《辨驳权威学者的“大乘非佛说”》（如上）供阅，请您看有什么偏差问题。
【居士丙】台湾教授推崇的那位日本学者，水平之差简直不可思议，居然还在他们那个圈子那么有名望，这真的是很奇怪。这位台湾教授抽空佛法本位立场，就是在绕，不直接说他的论据，等于就是不进辨析场。
那位说有两种大乘的，没有如理比量思维力。佛不能主宰众生，众生发愿成佛、如理修学，佛必定随喜帮助。
“大乘是佛亲说”这点，难以对他人证明，因为缺少现量（大乘三宝，一般人看不到），比量上也很麻烦。“如来藏”这种虽然在比量上说得通，但是对方也可以不认。同样，要否定大乘是佛亲说的，也无法成立，因为他也无法自证。现量上，他没见过佛，佛没亲口对他说；比量上，他没办法否认如来藏或者大乘唯识这些与四谛在理事上可以融通。
如果对方承认基于四谛的比量，有如理比量思维力，则有可能逐渐接受“大乘法更精妙，应该也是佛亲说的”。对大乘持怀疑态度的，通过观修也可逐渐断疑。那些说大乘非佛亲说的，根本成立不了，现量、比量都不行。
【贤佳】他们的观念如同“皇帝的新装”，但是是现代学术主流，影响佛学院学僧，也影响政府宗教事务部门，并常被一些反大乘者借用、凭恃，有必要随缘随力深广辨破。