论太虚大师对藏密的看待

［评论］大师16岁出家，1918年时年届而立，开始了解密教经教仪轨（非藏密）。早在1915年，大师在《整理僧伽制度论》中就提到过“开元宗”（唐密），内含大师当时对藏密的看法：“今其法（开元宗）盛行于日本，而吾国所谓瑜伽者，但存法事，盖宋时已成市井歌呗矣。元、明、清朝，其法行于宫掖，然亦承于蒙藏喇嘛，非复开元之旧。唯日本犹存其全法，受而归之，则此宗可复也。”

（2）1921—1922年，《太虚大师年谱》：“（民国十年，大师三十三岁）时大师有《佛法大系》之作。本体为‘真如的唯性论’，现行为‘意识的唯心论’，究极为‘妙觉的唯智论’，以之统论大乘诸宗，为大师‘大乘三宗论’之初型。……日僧觉随坚邀大师去日本以传学唐代东流之密宗，大师无去意，大勇发心随行。……（民国十一年，大师三十四岁）大师还沪，于古灵山小住，值大勇将再东渡学密。”

［评论］大勇两度东渡日本学密。太虚大师无意学密，事务繁冗是一方面，另一方面或许也是对当时流传的这些密教传承有怀疑和保留态度。但大师不阻有学密热情的弟子前往，符合其信仰自由、融摄诸宗、振兴佛教、走向世界的理想。

（3）1924年，《太虚大师年谱》：“（民国十三年，大师三十六岁）一月……二十七日，大勇开坛传授密法（十八道一尊法）于武院，二月二十七日圆满。大师基于八宗平等发展之信念，以得见密宗之复兴为志。《海刊》一卷载有王弘愿译《曼陀罗通释》，三卷至五卷载有《大日经住心品疏续弦秘曲》。比闻大勇归国传密于杭，即以严切手书责以速来武汉，乘寒假期中传修密法。是次就学者，有李隐尘、赵南山、孙自平、杨选丞、杜汉三、黄子理六人，女众三人，选拔院内优秀生十八人，共二十七人。其余传一印一明，至三月十七日止，入坛者共二百三十七人。武汉密法忽焉而盛。……三月，武汉信众迎高野山学密归来之持松任洪山宝通寺方丈，学密之兴趣倍深。……是年春，王又农从大师出家，字以大刚。大勇则以暮春去北京，从白喇嘛进学藏密。……十七、十八日，佛学院礼请持松来院开坛传密。……七月七日，日本权田雷斧于潮州开坛传授密法，一星期而毕。王弘愿得传法灌顶，为广东居士传密之始基。大师先闻权田来，曾致书王弘愿曰：‘读《敬告海内佛学家书》，知日本雷斧僧正将至中国，此诚一大事因缘也！以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书者，而雷斧于日本密教之学者中洵亦一代泰斗。然虽冒僧正之名，实缺僧行。闻之演华师，其年七十余时犹娶妾（闻日本僧皆如此，已成通俗），所行殆不亚居士非议于净土真宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行则只能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意，当请其周行讲学，等之杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士，以为何如？’王弘愿大不以为然，且因此深植僧俗、显密之诤根。时东密勃兴，动辄以‘六大缘起’为究竟，凌铄诸家，大师乃作《缘起抉择论》以折之：‘（业感、赖耶、真如、法界、六大）五种缘起，于所知法，于能知人，皆当以“六大缘起”为最浅。’……十一日，大勇于北京慈因寺成立‘藏文学院’开学，武院之大刚、超一、法尊、观空、严定、法舫等往从之。大勇此举，得汤铸新、胡子笏、但怒刚、刘亚休、陶初白等赞助。……二十四日，萧耀南往宝通寺，礼请持松修‘《护国般若经》法’七日，继又开结缘灌顶法会六日。

“秋杪，大师忽召集全院员生，宣布院务暂交善因代行，留函致院董会辞院长职，即日搭轮离汉。突如其来之行动，颇滋武汉缁素疑讶。离院原因，《自传》谓：‘春起，我已得了胃病，入夏渐剧。……拟作短期完全休息。又因第二期系随他意办，亦减少了热心及松懈了责任。’今谓：因病休养亦其一因，大勇于去年七月十日来书即有：‘尊恙实由思考过度，脑力损伤所致。……静养数年之说，不可缓也。’大抵法务繁冗之余，体力或感不胜，遇事缘乖舛，则思退休。而办学不能如己意，实为主因。‘隐尘（大部分院董）对我亦渐持异议’，其所以异议，一则信仰倾向密宗，隐尘同乡萧督亦转就宝通寺求修密法。信仰异趣，经济亦转用于彼。去年‘理想之佛学院计划’，今年暑期提出之办法，均以经费借口而不行。再则，佛化新青年会若此革新，与隐尘等转趋于神秘，宁无不快之感！武汉信众之日见离心，实大师突然离院之因。大师以见密宗之兴为幸，密宗起而大师之事业挫折。大师含容广大，卒以矛盾碍其统一，当非初料所及！……

“十二月四日，孙中山应北方请抵津，主开国民代表大会以解决时局。大师自谓：其时发生两种新觉悟：‘一曰中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上重振禅门宗风为根本。二曰中国人心之转移系乎欧化，于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。’对于重振禅风，后但偶一论及，而系乎欧化，则影响于大师此后之工作方针甚大。然宗教弘布于具有高度文化之新国族，原非一蹴可跻，从复兴中国佛教着想则难免缓不济急之感！”

［评论］大师1924年心境低落，有还俗之意（参见年谱1928年的记述），具体情况不详。

班禅于3月底因政治纠纷避走至汉地。大勇年初至武院执教（东密），暮春即北上学藏密。大师致书王弘愿，批评东密传承，因雷斧“空言无行”而否定这位所谓的东密泰斗的僧格，进而劝阻学人从学。10月，大师从武院回浙。

大师自谓这年“发生两种新觉悟”，其一就是“中华佛化之特质在禅宗”。这说明在密宗多头强势并进的情况下，大师仍无顺势提倡密宗之意。

（4）1925年，《太虚大师年谱》：“（民国十四年，大师三十七岁）一月，武院院董会推孙文楼来宁波，访谒大师于保国寺，恳回武院住持。适大勇、胡子笏函来，北京发起‘仁王护国般若法会’，请北上讲经。大师乃允短期回鄂一行。……

“四月，大师与白普仁、庄思缄等，设中华佛教联合会筹备处于北京，呈内政部备案，以便推派代表出席今秋东亚佛教大会。大师作《中华佛教联合会应如何组织耶》，主在家、出家分组而后合组。……是春，班禅来京谒段执政，非宗教同盟一时风起。……

“大师经石家庄回北京，时大勇决改组藏文学院为留藏学法团，专学藏密，因乞大师开示，书四偈示之：‘心、佛、众生，一如无别，下同悲仰，上齐慈力（本依）。率身律仪，澡心冰雪，严己正人，住持体立（严正）。宽消峻怨，和凝厚德，事缘吉羊，成由福德（宽和）。随顺时机，施行法教，摄化无方，广学善巧（摄化）。’大勇后以六月四日成行。能海之入藏学密，亦是年三、四月事。……

“时东密、藏密泛滥日深，蒙藏喇嘛‘形服同俗，酒肉公开’，东密则‘曰俗形居中台也，曰定妃为女形也’，而居士据以传法，且夸‘即身成佛为独具之胜义’。大师慨中国佛教渐陷混乱，有‘弁髦戒行，上苴净业’之危（普陀印老同感）。春日，大师作《今佛教中之男女僧俗显密问题》，在庐山学宭更讲《论即身成佛》《中国现时密宗复兴之趋势》，主张：‘纳于教理，轨以戒律，严其限制。望大心比丘深入东密、藏密而冶为中密。’……

“其时，大师虽再受任为武昌佛学院院长，然以信众离心，未能实现建僧本意，大有舍弃之心。得昭三同意，拟接收北塔寺筹办中华佛教大学，庐山所讲《议佛教办学法》即此时主张。‘佛教僧伽过渡之大学办法’，不办小中学而专办大学（与前年理想中之佛学院完全组织相反），不收俗众而重戒律，不分宗派以免偏注（与《僧伽制度论》异）。……

“十一月一日，东亚佛教大会。……十八日，参礼奥之院，赴金岗峰寺茶会。次出席高野山大学讲演会，金山穆韶讲《弘法大师之密教观》，语中涉及大师之密教评论，大师乃出以温和之应战，讲《金山教授之说与感想》。……大师日本归来，撰《由职志的种种国际组织造成人世和乐国》，载诸《东方杂志》。……本论目的，着重于‘佛教徒当首先进行佛教的国际组织’，此则僧伽应负其责。一则，当修养成职志一致之僧格，评‘今世耽妻室、甘肉食而号为僧者，应知其实非僧也’。二则，当统率信徒组成有秩序之国际团体尽力于弘法利人。大师建僧而不满日本式、蒙藏式，实为一根本观点。

“是月二十一日，大勇率众至康定，为藏方所拒，留康修学。”

［评论］1925年，班禅2月25日抵京，大师3月6日北上北京，驻锡藏文学院的开办地慈因寺。4月，大师与雍和宫白喇嘛等设中华佛教联合会筹备处，呈内政部备案。不管是否是时局推动下的政治考量，单就“中华佛教联合会”的会名而言，藏密就此进入了民国政府对中国佛教的定义范畴。但《年谱》中又明确提到“大师建僧而不满日本式、蒙藏式，实为一根本观点”，而且大师所希望的“深入东密、藏密而冶为中密”，亦绝非如当代藏密呈现的违戒逾制、凌越诸宗的扩张模式。

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（5）1926年，《太虚大师年谱》：“（民国十五年，大师三十八岁）（三月）是月，白喇嘛于杭州启建金光明法会，五月再建法会于南京毗卢寺。……时政局日紧，班禅于四月五日通电全国，愿有助于和平。大师亦渐注意时政，联合杭州学佛同人，向各军政长官呼吁和平（佛诞日发）。大师且致书孙馨远（传芳），为论政有王道、霸道、战国之道，冀其‘能从事于王霸之道’。论及提倡佛法，则告以‘非今人所提倡之禳灾祈福、拜像讽经之佛化’，盖指杭州、南京金光明法会而言（《致孙总司令书》）。六月中，复致书云南唐继尧，勉以‘睦邻以止外纷，专志以隆内治’（《致云南唐省长书》）。

“五月十九日，佛诞，大师时在汉口佛教会讲《佛说无量寿经》，善长、梵灯合记成《佛说无量寿经要义》。大师过武院数日，为学生讲《佛法大系》。时多杰在汉口传密法。……《评宝明君〈中国佛教之现势〉》亦此时作，劝其‘勿分新旧而以派别拘’，中有云：‘晚唐来禅、讲、律、净⸺中华佛法，实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净，虽若有江河日下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。’大师新近觉悟‘中华佛化之特质在禅’，盖即此意。去夏天童讲《楞伽》，冬于苏州讲《楞伽》，今春于居士林又有《楞伽大旨》之说，应与‘特质在禅’之心境有关。唯禅之宗重，有赖以身作则，惜大师悲心所转，未之能从事也！

“六月五日，蒋中正任国民革命军总司令，出师北伐。”

［评论］时近北伐，大规模内战一触即发，大师致书孙传芳，冀其“能从事于王霸之道”，僧人指点大军阀应如何履政，看似越界，实则应是出自缓和冲突、避免两军相争带来巨大伤亡等考量。由于早年与革命人士的密切关系及其本人的性格倾向，国家大政对大师始终有着挥之不去的影响。藏密人士此时四处弘密、开法会，所到之处皆是如杭州、南京、汉口这样的重镇，但太虚大师的弘法重点却仍然是净土和禅宗，未染指密教，并且几乎否定了将禳灾祈福等作为佛教主要功用，于藏密法会多有相左意见。

（6）1927年，《太虚大师年谱》：“（民国十六年，大师三十九岁）二月……二十四日，法苑之祈祷息灾会开始，凡七日。大师略说《楞伽大意》。时李开侁、陈元白、汤芗铭等，并因战事集沪，时来法苑。李开侁从持松修密。……

“四月二日，南京开始清党。……大师偕常惺先去福州，谋定护持福建僧寺之本。晤方声涛、陈石遗等，语以维护。军政当局欢宴大师于功德林，大师为说信仰佛法与从事革命之相成（《为军政当局开示》）。值胡任支，因得李子宽（基鸿、了空）从中调护，闽省僧寺稍安。……大师约晤胞妹于上海敬心寺。时止安将往厦门，于敬心寺亲见之（止安为编者说）。……时大师休夏灵隐，‘静居观物变，浑欲入山深’（《诗存》），态度颇为消极。《潮音》编者云：‘友人造访归来言：法师近似抱有消极之观念。尝曰：“今佛法既衰，僧亦不振，外摧内腐，其何以自存哉！余虽力竭声嘶，其奈如聋若哑之僧徒何！”’

“七月十五日，武汉政府反共。八月十二日，蒋中正辞职下野。夏秋间，浙江省府有逐僧之议。上海程雪楼、施省之、王一亭等组佛教维持会，向当局呼吁。……

“九月，蒋中正电邀大师游奉化雪窦寺（黄膺白时称道大师于蒋氏之前，因有此约）。大师抵雪窦，与蒋氏长谈竟日，因相偕游千丈岩。翌日中秋，大师寓溪口文昌阁，相与赏月，为蒋氏夫妇及张吴等略说《心经》大意。大师即景赋诗，有‘千古相知有明月，一生难忘是中秋’句。国民政府下之佛教，得以从狂风瀑雨中复归安定，得以泄沓混日，确与此夜此人有关。大师和玉皇《赠蒋归隐诗》以赠：‘党国安危系，青山未是归，出曾惊鬼侮，退岂贻人讥！此日藏云豹，他年缚海豨，大雄能大忍，莫使素心违！’十一日，大师返甬，致函申谢，并告以赴欧美游化之意，蒋氏因嘱陈果夫以三千元为助。……

“十月十四日观音诞，大师致书常惺，劝以勿去西藏学密：‘融摄魔梵、渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。“经书十倍华土”“圣证多有其人”——藏僧夸言，未堪保信！且试探藏密僧俗已有多人。法师自可游心三十七菩提分法，以之奋追千古、宏范三界，何用门头户底去依傍之也！因有相知之雅，敢尽进言之责。非太虚不能言此，非法师不足信此！若息缘之处，则泉州雪峰亦上选也。愿法师决之！’……

“十一月，基督将军冯玉祥下毁佛令，河南佛教被摧残殆尽。”

［评论］大师感到佛教衰败，有力不从心之叹，心情“极度失望”，但仍未见其有借助“藏密热”来复兴佛教的意图，反而能看到大师对藏密的高度防范和戒备。

“渐丧佛真”“非建立三宝之根本”“未堪保信”，说明藏密当时呈现的严峻问题，也显露太虚大师对藏密教法的基本看法。“且试探藏密僧俗已有多人”，显示大师的谨慎态度和防范意识。“非太虚不能言此”，说明常人很难洞察或明言。“非法师不能信此”，说明大师自知自己对藏密的立场无法影响到大部分学佛弟子。

（7）1930年，《太虚大师年谱》：“（民国十九年，大师四十二岁）六月……时康藏留学团团员恒演（大慈子）回国一行编有《略述西藏之佛教》，大师为序于觉园。宗喀巴之三士道次，教团基于律仪，密宗之纳于教理、轨于律仪，与大师意见相合，而受世信毁不同。叙中有曰：‘宗师以行修果证，与宗继有人之故，久成胜业。吾乃徒托空言，不唯为世所嘲侮，而从予起信入佛门之弟子，亦有违越而不听受者，则又不禁悲惭塞心，而俯仰无以自安者也！’盖以康藏留学团，大勇卒后，由大刚率领，山居乳食既久，乃不知今日何日，不满大师弘化苦心、建设世界佛学苑本意，迭陈两电，望大师先往西藏修学正法，再事弘通。大师门下而显露叛离情绪者，此为其开始。武汉王森甫、罗奉僧、张纯一驰电折之：‘两电奉劝虚公，殷殷以先学后教为请，用意虽佳，而为计已左。同人等一再讨论，未便冒昧转呈。……区区藏文，何足劳虚公一盼！即令含义宏深，已有法师及诸同学留学多年专精研究，自能负网罗介绍之全部责任，更不烦虚公舍全就偏、拘于一隅，有碍世界佛学苑之进行程序也！’……

“九月，北平世界佛学苑（华英文系）柏林教理院成立，台源、常惺任院长。闽南‘锡兰留学团’移柏林寺。法舫（武昌停办研究部，会觉为管理）偕尘空抵平，移世苑设备处于柏林寺。胡瑞霖主财政，法舫任书记，兼柏林教理院监学。……

“十月四日，重庆南岸狮子山延诺那喇嘛开西南和平法会，凡四十九日。……

“十一月……某日，刘甫澄（湘）于杨柳街招待所欢宴大师，谈次，刘拟选派汉僧入藏留学以通汉藏之文化友谊，大师因告以世苑之组织，不如先就川省设学校，集汉藏僧青年而训教之为便。潘仲三、何北衡、王旭东、王晓西等韪（wěi是、对）其议，何北衡建议以衰废不堪之缙云寺为院址，汉藏教理院即缘此发起。”

［评论］“四川王”刘湘提议选派汉僧入藏从学藏密，大师婉拒，提议在四川设学校沟通汉藏文化，这是“汉藏教理院”的由来，目的在于文化沟通。《年谱》中说“宗喀巴之三士道次，教团基于律仪，密宗之纳于教理、轨于律仪，与大师意见相合”，这是大师1930年就《略述西藏之佛教》作序，评论止于此篇所呈内容，而且应该是假设了前提的，即宗喀巴的三士道是显密一如、无有违犯的。（大勇于1925年已译出《菩提道次第略论》，其他几种道次第此时尚无汉译版，大约要在1934—1939年间才由法尊相继译出。）

这一年，大师受到了藏密弟子的批评。大师所言“吾乃徒托空言，不唯为世所嘲侮，而从予起信入佛门之弟子，亦有违越而不听受者，则又不禁悲惭塞心，而俯仰无以自安者也”，也显出大师因弟子们的误解和叛离而心情沉重。

（8）1931年，《太虚大师年谱》：“（民国二十年，大师四十三岁）是春，大师募款捐助摩诃菩提会⸺兴复鹿野苑之建筑。大师驻锡南京佛会办事。五月，国民会议开会，大师《上国民会议代表诸公意见书》，拟就保护寺产之建议，经班禅代表提出会议通过。十三日，致电达赖，请其来京与班禅修好（盖时大师与班禅晤谈，知班、达间之隔碍起于徒属）。其后八月一日，国府乃公布维护寺产之明令，谓：‘以后无论军警，以及机关、团体、个人等，如有侵夺、占用佛寺僧产者，概依法律办理。’中佛会之成立，至是始获得中央党部之认可。……

“九月……十八日，沈阳事变发生，大师撰《为沈阳事件告台湾、朝鲜、日本四千万佛教民众书》，勉以秉承佛训，起而革日本军阀政客之命。……

“十二月……是月，北碚缙云山汉藏教理院筹备就绪，大师撰《汉藏教理院缘起》。”

［评论］1928年国民革命军北伐结束，1930年中原大战。内事纷扰的同时，列强从没有停止对华夏的侵扰，且渗透边陲重地制造战事和分裂，最著名的就是1931年的“九·一八事变”。

1931年2月，西藏驻南京办事处成立。大师于这年7月致电达赖，希望修复藏地政教合一制度下两位地区最高领袖的关系，属于有利于边疆稳定的努力。藏密信仰在我国边疆地区的辐射程度深广，可参阅大师1932年的和平呼吁文。

《民国时期内忧外患，中甸及周边地区动荡，僧俗政权根深蒂固》（回看古今2023-04-15）

https://baijiahao.baidu.com/s?id=1763206145397864290

（摘录）{西藏与民国政府的关系在30年代又发生了剧变，民国政府不断派遣学者前往康藏地区做社会调研。……社会局势总体不太稳定。西藏上层受英国政府多年的挑唆，与内地不和之心日益严重，一直妄图收回川军控制的地区，也借各种理由在边界挑起事端。到了30年代，四川的白利土司与甘孜县境内的大金寺之间发生利益冲突，“大白事件”爆发，随后当地的川军卷入土司与寺庙的冲突当中。西藏上层听闻后，立即组织藏军向驻守甘孜的川军发起进攻，冲突由此升级，最终演变为大规模的军事战争。而后西藏又在英国的挑唆下向青海、玉树发起军事行动，最终被青海军队打败，在四川又遭遇挫折，军事行动受阻。西藏上层迫于压力，意识到与民国政府之间的实力悬殊差距，先后与民国青海、四川政府谈判，签订停战条约。自此，自1933年后至解放军进藏前夕，西藏与周边再无较大的军事行动，政治上基本稳定，同时也为民国西康的建省创造了良好的外部政治环境。}

（9）1932年，《太虚大师年谱》：“（民国二十一年，大师四十四岁）一月，大师游奉化雪窦寺，时蒋中正辞职还里，大师有《雪窦赠某君》诗：‘四登雪窦初飞雪，乍惜梅花未放梅，应是待令寒彻骨，好教扑鼻冷香来！’

“二十八日，上海日军夜袭闸北，有淞沪之役。时汉院即将进行筹备开学，大师命满智入川主持，《海潮音》改由法舫编辑。……

“三月九日，日本导演之满洲国成立。……是年夏，戴传贤、李济琛、朱庆澜、孙洪伊等发起就北平雍和宫修建金光明道场，大师作《论时事新报所谓经咒救国》。……

“八月……二十日，重庆北碚缙云山创办世界佛学苑汉藏教理院正式开学，大师主持开学典礼，以‘澹宁明敏’为院训。赋诗二律，一云：‘温泉辟幽径，斜上缙云山，岩谷喧飞瀑，松杉展笑颜。汉经融藏典，教理叩禅关，佛地无余障，人天自往还。’

“二十九日，大师致书留藏学僧法尊，着回川主持。盖以汉院教职，时唯超一、满智、遍能、岫庐、慧松诸人，未足以副汉藏教理之实。……

“时拥护班禅者，有用回兵攻入西藏之议。毕朋寺僧罗桑年札等发《血泪书》，表示反对。大师乃作《读西藏比丘血泪书告中央政府及国民》，以平息班禅、达赖间之争端为善法。”

［评论］大师作《读西藏比丘血泪书告中央政府及国民》，提到“拥护班禅者，有用回兵攻入西藏之议”，这样的局面走向是很危险的，太虚大师大费笔墨是为呼吁和平。

文说：“西藏全族，包括前后藏以及分居在西康、青海、宁夏等处之说西藏语者，皆是依达赖、班禅为主导之佛教民众，而西藏佛教又为内外蒙及东北四省与晋各地喇嘛寺庙僧众、信徒之宗主。”这里反映了宗教于国家的重要性，也为大师后来的有些做法铺垫了理念基础。

“……和解之唯一途径，在由一德望为达赖、班禅两属及藏族僧民所知之汉僧，率领尊信、谙悉西藏佛教之缁素一团体，先礼请班禅及其属下与达赖代表，予以同情，为向达赖先容，入藏朝礼圣地，遵行崇奉西藏佛教之仪式，对于达赖致隆重之礼，对于毕朋寺等各大寺喇嘛行庄严之供养，从行事上示藏人以汉地缁素尊奉西藏佛教之实情。随即宣示中央政府及全国国民对于西藏佛教尊仰护持之公意，……释怨归好。……西藏恢复归华之初步，而其后再察机宜，以为如何交换汉藏文化、如何开发实业教育之设施。如此和平办法，深信确能有其把握，但不能不需政府或大檀越予以最少二十万元之资助耳。盖赠班禅、达赖及其两方要人之礼物，与各大寺喇嘛之供养，此项费用最大非十数万元不办，需用浩繁也。但如泣告书所云：‘我们若能成功，不亚于兴建无数的时轮金刚法会。’”这样的分析与呼吁中，我们能看到太虚大师两年后认为有必要在大型“时轮金刚法会”上执弟子礼接受班禅灌顶的理论雏形。

关于藏密旨在禳灾祈福的法会，大师与之意见相左。文中提到， “但如泣告书所云：‘我们若能成功，不亚于兴建无数的时轮金刚法会。’”说明大师救国重点方向在于政治实务，而非宗教法会。

在同年所作的《论时事新报所谓经咒救国》中，大师写道：“历此三期三系，而密咒在佛教中演成四个阶段：初期……密咒之地位极低，仅视为召役非人之小术耳。……第二期……密咒之地位渐高，已居于护法神、护法菩萨之地位矣。……第三期则密咒已发展到夺居佛教之主位，故成龙智、善无畏、莲花生、金刚智、一行、不空、惠果、空海等以法身佛为本位之密宗。盖密宗到此乃成宗或成部也。然在印度、西藏密部独行后，更有第四期发展阶段，盖诸密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主，而八部中尤以药叉──夜叉众即执金刚众，见一行《大日经疏》──部为主，依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为夜叉部之佛，最高之佛皆为执金刚部之夜叉身矣。此第四级密部及先修上师法，为今藏密之特点。……而日本所传唐代之密，则由印度其时犹未发展到此第四阶段，故亦无此也。印度之修长寿、修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎、符箓诸术，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教之助行也。……盖密宗诸咒大抵为大悲下摄有情之方便，设非以大智上求菩提为真本，失智悲而纵贪瞋，种种利生方便将被盗为害世工具，诸佛子可不慎哉！可不慎哉！”

文中还提到禅宗发展的四个阶段：“禅宗为大智上凌之发展，其发展亦有四个阶段：其第一阶段……若存若亡，达摩菩提来华后始崭然露头角。然从达摩至弘忍、神秀，犹托《楞伽》《金刚》为大乘禅耳，是为第二阶段。南宗慧能则犹密宗之龙智，由之始建禅宗独立之国基，而神会、道一、希迁、百丈继之，即心即佛，正居佛位，犹莲花生、善无畏、金刚智、一行、不空、惠果、空海之建密宗也，是为第三阶段。再进而为五家宗派，以棒喝机锋参勘为事，乃离经律论别成一格，超佛越祖，各逞奇特，是第四阶段。宋明理学效之，至明末狂禅满街，识者扶之以教观、律、净，已颓然末流矣！惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教以至禅宗之系统建立者，致歉然有逊黄密。至今后，则律、禅、净、密皆将融摄为行法，而为教理行果之世界佛教开建乎！”

此处，大师将藏密列为密咒佛教的第四阶段，并定义为“夜叉众本位之佛教”，认为其仅能作为“人间佛教之助行”，强调佛弟子不可不慎，再三叮嘱。对禅宗第四阶段的特征，大师概括为“超佛越祖，各逞奇特”，并将明末狂禅视为“颓然末流”。

这已经是1932年。这样的论断，如此的叮嘱，佛教学子行人当予以充分重视。

综上，可以解读为：太虚大师认为禅、密二宗的第四阶段都不适合以主角姿态住持正法，佛法应该要通过革除弊端、汲取诸宗（律、禅、净、密）精髓的方式来获得振兴、走向世界。律宗于此置于首位，应是给予相当重视的意趣。

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《论时事新报所谓经咒救国》

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（10）1933年，《太虚大师年谱》：“（民国二十二年，大师四十五岁）一月……十二日，戴季陶等请班禅于宝华山主持药师法会，会众有发（十二）愿文。……十二月……十七日，西藏达赖喇嘛卒。大师作《达赖逝矣西藏将奈何》。”

［评论］1933年，戴季陶继续恭请班禅主持法会，戴季陶的身份已经反映出法会的政治意义。12月17日十三世达赖逝世。经“西藏国民大会”讨论、国民党中央批准，热振第五世活佛被册封为摄政，掌握西藏地方政教大权。这些都是大师接受班禅灌顶前的政治背景。

这一年是分水岭，太虚大师自此之后对藏密的公开态度发生重大转变。

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（11）1934年，《太虚大师年谱》：“（民国二十三年，大师四十六岁）去年，初以曼殊揭谛与王宏愿诤，次《海潮音》出密宗专号责难王宏愿，王宏愿乃特出专刊以反驳，大师作《王师愈诤潮中的闲话》以再破之（大师托名‘密宗革兴会’发表《王师愈诤潮中之闲话》）。……

“四月三日，大师在杭州，戴季陶来访。九日，大师由沪抵南京，与班禅面商佛事。晚与黄忏华谈及，知近人于佛法多诸疑难（内院对‘时轮金刚’密法多有批评）。翌日，大师乃于中国佛学会讲《佛法建立在果证上》。……时戴季陶、汤铸新、陈元白等，筹备于杭州灵隐寺请班禅重开‘时轮金刚法会’（去年开于北平）。藏密流行，教内、教外人士颇多忧神鬼迷信之祸国，多诸疑诤。法会征文于大师，大师乃就《法华经》义，作《斗诤坚固中略论金刚法会》，极说‘一切教法，莫不建立在佛果智证境上’，香拔拉国与南天铁塔所流出之密法决不能以无史实可稽而斥之。时大师作有《梵网经与千钵经抉隐》，以证密典亦古译旧传。又作《佛法一味论之十宗片面观》，除素所赞仰之禅宗外，特赞密宗之殊胜曰：‘然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗，故行证之妙门独以此二为崇。盖天台、《华严》着重于玄妙的描写，致行证反成无力也！’……

“五月，大师抵杭州，参加时轮金刚法会。十八日圆满摄影，大师与会（灵隐寺悬相片）。时大师从班禅受金刚阿阇黎灌顶，执弟子礼。专事弘扬‘人生佛教’之大师，乃应机而学‘融摄魔梵’之密咒，识与不识多为惊奇。然就大师一切皆为方便、无事不可适应之心境观之，则亦无足惊奇。其后，大师作《答或问》以自解：‘数年来，与班禅大师晤谈多次，彼此相知渐深。春间，得超一师为译语，谈论益畅，赞余为汉地弘扬佛法第一人，惜言文隔碍，不能互相研究。因答：‘余亦极欲研究西藏佛教特胜之密咒，当谓非灌顶传授不可，余于佛祖古制，非万不获已不肯违背。’因谓：‘如能授以总灌顶，俾可自在研究诸咒部者，当从大师授之。’亟蒙喜允，为专授金刚阿阇黎大灌顶法。此余为得研习一切咒法之自在，从受灌顶之意义及经过也。’……

“六月……端午前，法尊自西藏归，来谒大师于阿育王寺，大师命从速入川主持汉藏院。先时，汉院以遍能处事未善，教员传戒（巨赞）、熊东明（并与大师有关而又从内院学）即藉生事端，拟改汉院为内院第二院，幸院护何北衡不为所惑，得以无事。迨法尊入川，先后得苇舫、尘空相助，汉院始入小康之局。……

“七月……十四日，大师抵庐山。是日，汉口王慧力（森甫）卒。武汉昔年之护法居士，北伐以来，或死或散，多半又归于密，大师武汉法化得以赓续推行，慧力之力为多。……世苑图书馆预科，是秋即以经费困难而停顿。自此，大师之在家信徒，鲜有能予以经济之有力援助者。……

“三十日，大师为张化声之《化声集》作序。张化声初夏自湖南来武院，转来大林寺谒大师。时化声已转佛而入道，有且待五年以仙学问世之豪语。大师不以为嫌而勉之，盖：‘卫藏喇嘛……秘传之所蕴在乎气功，与道家之命功，有异曲同工之妙！殆欲界中修习禅定之前方便欤！’……

“是年夏，蒋委员长在庐山发起新生活运动，旧道德论复活，新儒家由此抬头。……

“十月六日，大师讲《应注意蒙藏间文化和国防》于✕✕学校。……

“是冬，法尊译《菩提道次第广论》毕。大师一再嘱译《咒道次第》，俾窥藏密之组织。”

［评论］在国人对藏密原典内容知之甚少的情况下，作为汉传佛教界的“领军”人物，大师在1934年5月的杭州“时轮金刚法会”上做出对藏密领袖执弟子礼的行为，应是出自国家民族的考量。前后诸多礼遇藏密的言行，其背后动因可参看大师1932年呼吁和平的文章。我们甚或需要了解当时的边疆局势和政府策略。

法会由段祺瑞任理事长，杭州市长主持筹备，国民政府高度参与。法会之后，大师并未进学藏密、弘传密法。但无论如何也改变不了一个事实：继1925年将藏密纳入正统佛教定义之后，汉传佛教界翘楚又一次高规格的对藏密正面、积极的表态，影响深远。

大师同年还有一些看似特别赞护藏密的文章，包括《佛法建立在果证上》《斗诤坚固中略论金刚法会》《梵网经与千钵经抉隐》《佛法一味论之十宗片面观》等，根本目的仍应是针对“近人于佛法多诸疑难（内院对‘时轮金刚’密法多有批评）。……藏密流行，教内、教外人士颇多忧神鬼迷信之祸国，多诸疑诤”等问题而作平息，亦是配合当时政界扶助班禅的活动（“时戴季陶、汤铸新、陈元白等，筹备于杭州灵隐寺请班禅重开‘时轮金刚法会’”）。

值得注意的是，其中部分内容、态度尺度颇大，比之于1933年之前的隐忍、谨慎、劝诫态度，反差突兀，变化急剧。变化过程中，未闻其有藏密教法方面的深入阅读，亦未见其有修行体验的分享。

法尊于1934年底译完《菩提道次第广论》后，大师嘱其译出《咒道次第》（《密宗道次第》），目的说得很清楚：“俾窥藏密之组织。”也就是说，到1934年底，大师仍在探测藏密，且未知“密宗道次第”内容。

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《应注意蒙藏文化和国防》

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《佛法建在果证上》

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《斗诤坚固中略论时轮金刚法会》

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《梵网经与千钵经抉隐》

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《佛法一味论之十宗片面观》

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《时轮金刚法会_百度百科》

https://baike.baidu.com/item/%E6%97%B6%E8%BD%AE%E9%87%91%E5%88%9A%E6%B3%95%E4%BC%9A/9373991

（摘录）{1934年3月11日，上海发起时轮金刚法会成立大会，会上通过办事简章八条，推段祺瑞为理事长，戴季陶、褚民谊、居正、林翔等30人为常务理事，并请班禅往杭州建立法会。黄郛、张群、张学良、朱绍良等军政要人一时纷纷响应。19日，时轮金刚法会召开常务会议，推赵恒惕等9人赴杭州组织事务。20日，该会函请杭州市市长周象贤主持筹备一切，蒋介石亦电嘱杭州市政府及浙江省政府予以招待。“法会”由班禅主持，在杭州灵隐寺设道场正式开场，诵经“拔苦、祈福、消灾、超死”，以“祈世界和平，消除国内灾害”。}

（12）1935年，《太虚大师年谱》：“（民国二十四年，大师四十七岁）一月……二十九日，大师于世苑作《答或问》，多涉及密宗问题。《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》亦是时作。……法尊译出《菩提道次第广论》，将以印行，大师序之。于斯论不没自宗、不离余法而巧能安立一切言教皆趣修证，誉谓：‘从天竺性相各判三时，以至华、日诸宗之判摄时教，皆逊此论独具之优点！’……

“十一月……十日，大师在沪，以法尊将入藏拟请其师安东来汉院，大师乃致函安东，付法尊往迎。”

［评论］1935年，太虚大师写《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》《菩提道次第广论序》等，在教理上公开赞许藏密教法，延续1934年对藏密教法的态度。

其中《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》说：“法身既亦为一切凡夫有情法之流转真如、邪行真如，则贪、瞋、痴、慢任何一法皆即是金刚法身，而婆罗门等教之行法与民间流俗所信仰诸神之崇拜仪式，极至于女性崇拜之男女淫欲事，亦皆可赋此新内容之意义，以示法身金刚与般若佛母如如相应，俾即于世间法而通达佛法。平常依维摩诘方便为父、智慧为母之解释，则普贤行与文殊智之和合也。惟在本初佛之金刚法，则当以本觉金刚与始觉佛母之合一为义，本始合一曰佛，故以金刚佛母相合一为佛，此诚为行于非道而通达佛道之极致。”这段明显含混性德与修德，有心辩护。

《菩提道次第广论序》中说：“从天竺相、性各判三时，以致华、日诸宗之判摄时教皆逊此论独具之优点。”

然而，仅仅一年后（1936年），大师在《密宗道次序》中批评了宗喀巴的判教。八年后（1943年），大师又在《阅入中论记》中严厉批判了藏密最重要的典籍之一《入中论》的见地。

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《菩提道次第广论序》

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《论藏密宁玛派误解如来藏》

https://www.zhengxinfofa.org/9558.html

《辨破〈菩提道次第广论〉》

https://www.zhengxinfofa.org/3043.html

（13）1936年，《太虚大师年谱》：“（民国二十五年，大师四十八岁）七月十七日，大师序法尊近译克主之《密宗道次第略论》。……十二月……值西安事变，大师通电全国佛徒联合或各别祈祷，祝蒋委员长安全。”

［评论］对于《密宗道次第略论》，大师“乃察阅一过，就随感所及笔述于下”，说明大师没有学修，所论均是类似读后感，序文通篇是对藏密在理论上进行剖解，未有高赞或推广之意。此篇序中，大师确认了藏密“无上瑜伽”主要是“双身法”（“无上部之特异瑜伽部者，在‘双身’之特殊修法，亦为红、黄之所共承。……同取双身和合为最上密，乃承印度末期所传”），且不认可宗喀巴的判教（“于佛所转法轮，既采《深密》三时说，又以第二时为最上，显违经教，似有未妥。然曰：第一四谛法轮，第二无相法轮，第三善辨法轮，立名颇当，以《楞伽》《华严》等入第二法轮，尚应抉择。”）。

但是，汉传佛教领军人物为这样一部非常重要的格鲁派论著作序，并公开刊行，这样的事实完全可以允许一般读者由此确认大师对“密宗道次第”的认可态度，哪怕是模棱两可的态度也已足够。藏教东进事态的复杂性进一步升级。